lunedì 26 novembre 2012

Danto's Inferno

Come 'l viso mi scese in lor più basso,
mirabilmente apparve esser travolto
ciascun tra 'l mento e 'l principio del casso;
ché da le reni era tornato 'l volto,
e in dietro venir li convenìa,
perché 'l veder dinanzi era lor tolto.
(Dante Alighieri, La Divina Commedia, Inferno, XX, vv. 10-15)

Stando alla ormai famigerata profezia apocalittica basata sul calendario dei Maya (per confutare la quale si sono sprecate più parole del necessario), fra poco meno di un mese il mondo dovrebbe finire. I più superstiziosi tireranno un sospiro di sollievo se l'umanità dovesse sopravvivere ancora una volta, dopo aver superato indenne la fatidica data del 31 dicembre 999, che terrorizzava tanti esegeti medievali delle Sacre Scritture, e mille altre scadenze proposte nei secoli dai vari Gioacchino da Fiore, Michael Stifel e Nostradamus: presunti matematici, astrologi e cialtroni di ogni sorta. Qualsiasi cosa accadrà il prossimo 21 dicembre, almeno gli artisti e gli uomini di fede dovrebbero aver già elaborato il lutto. Dio è morto da tempo e nemmeno l'arte si sente tanto bene, per rubare a Woody Allen una famosa battuta.
D'altronde, come non è possibile incolpare i Maya per l'attenzione mediatica concessa alle fantasiose ipotesi escatologiche che circolano in questi giorni, non si può biasimare Nietzsche per la banalizzazione subita dal suo pensiero nel corso del Novecento. Ci si è interrogati plurime volte sui legami tra il nichilismo passivo e i totalitarismi, sul degrado morale susseguente alla crisi delle ideologie, sulla presunta discendenza del pensiero debole dalla filosofia del sospetto. Tuttavia le masse sono poco sensibili alle sottigliezze filosofiche e tendono a semplificare. Così si lasciano sedurre dalla rabbia e dalla frustrazione dei ritornelli dei Sex Pistols, che scandiscono in maniera ossessiva il lamento per un futuro negato, senza rendersi conto di come quella furia distruttiva fosse manipolata e strumentalizzata da avvoltoi del calibro di McLaren, pronti a banchettare sui resti dell'indignazione giovanile. Oppure si illudono che Dio, anche se morto, possa risorgere dopo tre giorni grazie all'entusiasmo e alle speranze di nuove generazioni preparate a ricostruire un mondo maltrattato dai loro padri, come cantavano i Nomadi e Guccini.
Al di là di tutto, l'idea stessa di "fine" è sempre basata su una prospettiva soggettiva e spesso non è altro che una semplice proiezione sull'universale del destino mortale del singolo. L'individuo estende la propria finitezza a ciò che lo circonda, perché non accetta che qualcosa possa sopravvivergli. Invece di sentirsi parte della ciclicità della storia, isola la propria esperienza e, quando la percepisce come negativa, non sfugge alla tentazione di trascinare l'intero mondo conosciuto nella voragine del nefasto destino che gli è toccato in sorte. Non concepisce la possibilità di un cambiamento di rotta né l'idea di rinascita (l'umanità ne ha sperimentate tante) perché chiuso in un orizzonte di solipsismo e autodistruzione. Le uniche soluzioni che si prospettano all'individuo ripiegato in se stesso sono il superomismo o la follia. Il tentativo di superare i propri limiti non può che risolversi nella lotta disperata di chi afferma la sua superiorità contro le masse che disprezza: nel peggiore dei casi ha portato al suicidio in un bunker. D'altro canto, la constatazione dell'insensatezza dell'esistenza ha condotto non pochi alla pazzia. Invece basterebbe sollevare lo sguardo e scoprire ciò che è altro da sé, nel più banale esercizio di modestia, per percepire come relativi i concetti di fine e di inizio. Probabilmente è per questo motivo che Bertrand Russel (History of Western Philosophy and its Connection With Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, Londra, George Allen & Unwin Ltd., 1945 [trad. it. di Luca Pavolini, Storia della filosofia occidentale e dei suoi rapporti con le vicende politiche e sociali dall'antichità a oggi, Milano, Tea, 1991]) ha scritto: "È innegabile che Nietzsche abbia avuto una grande influenza, non tra i filosofi puri, ma tra gli uomini di cultura artistica e letteraria. Bisogna anche riconoscere che le sue profezie sul futuro si son dimostrate, fino ad ora, più giuste di quelle dei liberali o dei socialisti. Se è solo il sintomo di una malattia, la malattia deve essere diffusa assai largamente nel mondo moderno. Ciò nonostante c'è molto in lui che dev'esser lasciato da parte come pura megalomania. [...] Non mi piace Nietzsche perché ama la contemplazione del dolore, perché fa un dovere della vanità, perché gli uomini che ammira di più sono dei conquistatori, la cui gloria è basata sulla bravura nel causare la morte degli uomini. Ma credo che l'ultimo argomento contro la sua filosofia, come contro ogni etica spiacevole ma internamente coerente, non risieda in un appello ai fatti, ma ai sentimenti. Nietzsche disprezza l'amore universale; io sento che è la forza motrice per raggiungere tutto ciò che desidero nel mondo. I suoi seguaci hanno avuto il loro turno, ma possiamo sperare che esso stia rapidamente avviandosi verso la fine".
La questione della fine dell'arte è anch'essa complessa e per molti versi si intreccia con il discorso sul nichilismo. Già intorno al 1830 Hegel sosteneva che le opere d'arte avevano ormai perso la loro "suprema destinazione", vale a dire la prerogativa di esprimere contenuti dei quali la filosofia era finalmente in grado di appropriarsi. Il critico americano Arthur Coleman Danto sembra seguire Hegel quando afferma che ciò che differenzia l'opera d'arte dalla mera realtà è esclusivamente l'insieme delle sue proprietà relazionali, cioè delle connessioni con un "mondo dell'arte" fatto di teorie, storia e istituzioni. Nel momento in cui una certa teoria giustifica la differenza tra un qualsiasi orinatoio e Fountain di Duchamp, l'arte (o meglio la storia dell'arte) si dissolve nel puro pensiero. In questo senso la "fine dell'arte" ha in sé un potenziale emancipativo, finché la sovrapposizione di arte, realtà e vita non sconfina nel patologico. L'ideale di Gesamtkunstwerk può essere sostenibile nei limiti della sintesi interdisciplinare, ma diventa un rischioso miraggio quando la vita stessa finisce per essere concepita come "opera d'arte totale".
Da un certo punto di vista, sembra collocarsi in questo solco il trend, ultimamente piuttosto diffuso anche in Italia, che vorrebbe individuare l'origine di un nuovo statuto estetico-ontologico nell'evento simbolico  rappresentato dagli attentati dell'11 settembre 2001. Qualcuno ha persino riesumato le tanto discusse dichiarazioni di Stockhausen, tornando a definire l'attacco terroristico alle torri del World Trade Center "l'opera d'arte più grande mai esistita". Il blogger Luca Rossi da qualche tempo infarcisce le pagine di Whitehouse di riferimenti al crollo delle Twin Towers, con la consueta abilità nella creazione di slogan ripetitivi e martellanti. Roberto Ago, finalista al Premio Cairo 2012, ha presentato nella mostra al Museo della Permanente l'opera Somewhere in time: fotografie delle Torri Gemelle sono affiancate a immagini che suggeriscono riflessioni di carattere storico, antropologico e sociologico, in un processo di associazione che interroga il tempo e connette il passato remoto con il presente. Viene da chiedersi fino a che punto simili operazioni siano condotte con onestà intellettuale e consapevolezza delle implicazioni. Non sarà il caso di Rossi o di Ago ma, se radicalizzata e portata alle estreme conseguenze, l'aspirazione all'"opera d'arte totale" potrebbe addirittura celare forme deviate di "volontà di potenza": in nome di una perversa interpretazione della vita come impresa estetica si giungerebbe così a sovvertire ogni riferimento etico, persino il più banale e connaturato. Non è forse preferibile all'estetizzazione della politica, che ha generato l'interventismo futurista e il tramonto delle avanguardie russe, la brechtiana politicizzazione dell'arte propugnata da Benjamin? Oppure, meglio ancora, una saggia medietas? Il mondo contemporaneo ha bisogno di equilibrio, non di spettacolarizzazioni ed estremismi.